Os Livros Ardem Mal

Kant na noite do Ártico (1)

Posted in Comentários by Luís Quintais on Segunda-feira, 26-05-2008

(Claude Lévi-Strauss fará cem anos em Novembro próximo. Uma parte significativa da sua produção intelectual e literária foi reunida num volume na Bibliothèque de La Pléiade.)

Começo com uma imagem que me persegue há muito. Franz Boas lendo a Crítica da Razão Pura pela noite do Ártico adentro.

Em 1883, Boas, um então jovem estudante de física, deixou a Alemanha e partiu para Baffinland no Canadá setentrional. A sua intenção primeira era estudar o modo como os esquimós percebiam a cor do gelo e da água do mar no seu meio natural. Durante essa longa estadia de um ano no Ártico, Franz Boas sujeitou-se a condições ecológicas de extrema dureza, e um dos aspectos mais violentos da sua experiência de fieldworker traduziu-se no isolamento intelectual extremo que teve de suportar. De modo a manter-se ocupado durante as longas e frias noites árticas, Boas lia uma cópia da Crítica da Razão Pura. Consigo imaginá-lo concentrado, procurando, por exemplo, compreender a justeza da caracterização que Kant aí faz de «esquema», noção que mais tarde viria a fertilizar o pensamento de Frederic Bartlett ou de Jean Piaget, e que a antropologia americana retomou com efeitos consideráveis no nosso entendimento do que é a cognição enquanto propriedade emergente do sistema cérebro-mente na sua interacção com uma ecologia manifestamente simbólica e social.

Dir-se-ia que a antropologia moderna tem aqui uma das suas histórias mais emblemáticas, que se desdobra afinal num conjunto de interrogações acerca das eventuais relações entre o mundo objectivo e as representações mentais. A dificuldade do empreendimento fez recuar os melhores. Boas não foi excepção, tal como o não foi William Rivers. E só Lucien Lévy-Bruhl e, muitos anos mais tarde, Lévi-Strauss procuraram dar uma resposta a isto.

Lévy-Bruhl viria a tropeçar numa linguagem desajustada a uma correcta enunciação do que poderia vir a revelar-se uma resposta a tal conjunto de interrogações, sendo porém provável que encontremos nas suas páginas, ainda hoje, matéria de assombro pelo facto de Lévy-Bruhl se encontrar à beira de qualquer coisa de teoricamente significativo que poderia transformar seriamente a história da antropologia moderna.

De alguma forma, e como nos sugerem em tempos e lugares distintos, figuras como Rodney Needham ou Bradd Shore, os carnets de Lévy-Bruhl estão pejados de intuições brilhantes (e de revisões profundas do seu trabalho anterior) que o tempo se encarregaria de fazer esquecer. Só hoje temos, por exemplo, a noção de que a sua «participação» faz colocar o acento em processos que contaminam formas de pensar (e não formas de pensamento, assinale-se) distintas. Lévy-Bruhl antecipa, a meu ver, muito daquilo que passa por uma atenção aos processos de incorporação que só viria a ser destacado em décadas mais recentes.

Mas, mais uma vez, e reforce-se este aspecto, a desajustada nomenclatura que Lévi-Bruhl usou foi decisiva para o afastamento de quaisquer cogitações acerca do que ele pretenderia, tomando-se como consensual a sua suposta partição entre ontologias de pensamento distintas – lógicas e pré-lógicas -, com todas as inflexões racialistas que se lhe reconhecem.

Contra Lévy-Bruhl escreveram, e com efeitos diversos, Bronislaw Malinowski, E. E. Evans-Pritchard e Lévi-Strauss. É sobre este último que procurarei concentra-me neste e em próximos apontamentos, não para evidenciar em que sentido Lévi-Strauss contradita Lévy-Bruhl, mas para tentar circunscrever de que forma e com que eficácia Lévi-Strauss nos dá uma teoria da mente. Em que consiste esta teoria e de que forma é que ela deve ser apreciada hoje?

Em primeiro lugar é necessário reconhecer o lugar que a linguagem – ou uma certa concepção de linguagem – tem na elaboração da teoria da mente que encontramos em Lévi-Strauss. É a linguagem que lhe fornece a modulação necessária entre o exterior e o interior, entre a superfície e a profundidade, entre fenómenos manifestos e estruturas abstractas latentes em que se desdobra o pensamento. A ontologia levi-straussiana do mental é, se quisermos, uma ontologia da profundidade. O antropólogo é, neste sentido, alguém que progride da contingente semântica para a necessária sintaxe ou estrutura. O exterior identificado com a semântica torna-se acessório.

Há em Lévi-Strauss uma psicologia profunda que se abastece numa certa concepção do linguístico como matriz que analogicamente denuncia o que opera no interior. Clifford Geertz, como se sabe, irá inverter wittgensteinianamente este quadro, abandonando a pretensão à profundidade, e assumindo uma concepção do psicológico como função dessa interminável conversa que tem lugar publicamente, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse que o produto de elaborações exteriores sem fundamento último, matriz derradeira, como se toda a psicologia profunda nada mais fosse do que um «jogo de linguagem».

Em grande medida, uma parte considerável da antropologia contemporânea assumiu esta estratégia geertziana como declinação tácita e sem excepções. Daí que a herança de Lévi-Strauss – a de uma psicologia profunda com traços fortemente intelectualistas e racionalistas – só possa ser ponderada à luz do trabalho de cognitivistas como Dan Sperber ou Pascal Boyer. Dir-se-ia que os grandes racionalistas – tributários de ideias de «natureza humana» e de psicologia profunda a que Lévi-Strauss deu uma tonalidade particular – são hoje uma minoria pautada por definições e auto-definições de heterodoxia.

Lévi-Strauss representa esse grande sonho da contemplação das espessas águas do inconsciente categorial humano, sendo o antropólogo aquele que é capaz de, para lá das diferenças de superfície, recuperar o fogo sagrado da cultura que não será, neste sentido, mais do que o fogo sagrado da razão.

O estruturalismo surge-nos aqui como uma espécie de legado desconfortável, e certamente inadequado, que, de modos distintos, continuamos a reiterar. Em grande medida, a metalinguagem do estruturalismo continua a evidenciar o seu espectro em muito do que toma a cultura como linguagem.

A analogia entre linguagem e cultura é um dos eixos em que se constrói uma parte significativa da tradição antropológica. Mesmo Geertz, escorando-se em Paul Ricoeur e em Ludwig Wittgenstein (aos quais Lévi-Strauss se manteve quase indiferente), nada mais fez senão do que construir uma imagem ao espelho desta relação, dizendo-nos, em suma, que da linguagem importaria não a sintaxe, mas tão-só a semântica. A cultura, como coisa pública, reportar-se-ia a teias de significado tecidas nesse exterior em que decorre o teatro humano.

Contrariando esta espécie de externalismo que parece atravessar uma parte significativa do pensamento euro-americano do século XX (que tem por momentos apicais teses comportamentalistas e teses wittgensteinianas), Lévi-Strauss irá reclamar uma via radicalmente distinta, e não menos influente: um internalismo que o alia a pensadores tão diversos como Kant, Freud, ou Noam Chomsky. A sua proximidade ou aliança com Kant ou o seu contemporâneo Chomsky é facilmente glosável.

As estruturas inconscientes nas quais assentariam fundamentalmente língua e cultura forneceriam à linguística e à antropologia as suas linguagens-objecto privilegiadas. E a importância de que se revesteriam estas estruturas inconscientes apelaria a uma invisibilidade que se inscreveria no humano e que o definiria. Lévi-Strauss é assim uma espécie de sacerdote do invisível. Afirma ele a propósito do labor do «etnólogo» em Anthropologie structurale (p. 33):

«O etnólogo interessa-se sobretudo por aquilo que não é escrito, não tanto porque os povos que ele estuda são incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interessa é diferente de tudo aquilo que os homens sonham habitualmente fixar na pedra ou no papel.»

Luís Quintais

(Publicado também em WebQualia)

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